先秦诸子百家——法家（2/2）

复次韩非还对《慎子》及《管子》中的法家思想进行了批评。如上所述慎到的“势位”本属法家思想韩非将其改造成了法家理论。《管子》中有部分法家思想韩非亦对此进行了清理和批评。如其《难三》说：“《管子》曰：‘言于室满于室；言于堂满于堂是谓天下王。’或曰：管仲之所谓‘言室满室言堂满堂’者非特谓游欢饮食之言也必谓大物也。人主之大物非法则术也。．．．．．．故法莫如显而术不欲见。是以明主言法则境内卑贱莫不闻知也不独满于堂；用术则亲爱近习莫之得闻也不得满堂。而《管子》犹曰‘言于室满室言于堂满堂’非法术之言也。”韩非认为必须用术来改造《管子》！

由此可见韩非总的来讲应是法家集大成者。

六、韩非是法家“义理”学派的创始人

传统上理论界只将韩非当成法家和法、术、势相结合以及法家集大成者没有自己独到的见解和思想体系。应当说这种看法不只是对韩非学说的定性不准而且贬低了韩非学说的理论价值。笔者认为韩非不只是法家也不只是法家集大成者而且还创立了法家的一个新派别——义理学说将法家展到了一个新阶段。

我们先看“义”。《韩非子》之《解老》说：“义者君臣上下之事父子贵贱之差也知交朋友之接也亲疏内外之分也。臣事君宜下怀上宜子事父宜贱敬贵宜知交朋友之相助也宜亲者内而疏者外宜谓其宜也宜而为之。”韩非次将“义”释为“宜”。“宜”之第一位的表现就是“君臣上下之事”即人与人的政治关系。后面所有的其他之“宜”都要以“君臣上下之宜”为准则。由此韩非的“义”就是一种新的政治思想即治国理论。应当指出“义”在中国古代最先属伦理道德范畴是一种不图私利讲求立公或公而忘私的美德后来墨子将其展成了一个政治范畴。不过墨子的“义”与韩非的“义”有质的不同。墨子的“义”产生于经济领域包含一定的经济内容即物质利益。如《墨子-经上》说：“义利也。”韩非的“义”则纯产生于政治领域不只没有经济内容相反却完全排斥物质利益。如其《说疑》曾说：“若夫周滑之郑王孙申陈公孙宁、仪行父荆芋尹申亥随少师越种干吴王孙頟晋阳成泄齐竖刁、易牙此十二人者之为其臣也皆思小利而忘法义。”韩非提出“义”至少有两方面原因：一是术作为一种阴谋政治整人哲学太**裸了还是伪装些好；二是术本身玄机太深君难测臣亦难测不好把握还是将其具体化、模式化才好便于操作。应当说韩非将术展成“义”其内涵更加明确透彻外表也更加冠冕堂皇了。

再看“理”。“理”是韩非哲学思想的核心。理在中国古代最早当动词用如《诗经-小雅-信南山》：“我疆我理东南其亩。”后来在《经法》、《荀子》等文献中被概括为哲学范畴指与“道”相关的具体事物的特殊规律或法则。如《经法-论》说：“物各（合其道者）谓之理。理之所在谓之道。物有不合于道者谓之失理。失理之所在谓之逆。”理始终是个小范畴道是大范畴道制约着理。韩非是怎样将理升华为其哲学之核心的呢？第一将理先做为其哲学的非常重要和基本的范畴。如其《解老》说：“道者万物之所然也万理之所稽也。理者成物之文也；道者万物之所以成也。故曰：道理之者也。物有理不可以相薄物有理不可以相薄故理之为物之制。万物各异理万物各异理而道尽。稽万物之理故不得不化；不得不化故无常操。”这里韩非虽把道仍做为理的根本和最高范畴但理具体统摄万事万物的观点是明确的理在其哲学中的地位也是显著的。第二提高理在认识论中的绝对作用摆脱道的羁绊。其《解老》说：“凡理者方圆、短长、粗靡、坚脆之分也故理定而后可得道也。”认识了理就认识了道不认识理就不能认识道。这与《经法》等文献中“求理于道”“得道才能成理”则完全相反。第三突出理在改造世界中的独立作用使道成为可有可无的躯壳。其《解老》说：“凡物之有形者易裁也易割也．．．．．．理定而物易割也”；“思虑熟则得事理得事理则必成功。”就是说在实践上只要“缘理”或“循理”办事即可而不象《经法》等文献那样非得从道出才行。第四把“道理”并列。其《解老》说：“啬之谓术也先于道理。夫能啬也是从于道而服于理者也。众人离于患陷于祸犹未知退而不服从道理。圣人未见祸患之形虚无服从于道理以称蚤服”；“夫缘道理以从事者无不能成。

5先秦诸子百家——法家”把“道理”并列亦是韩非破天荒之明。

这说明他已把理升华成了一个与道具有同等地位的最高哲学范畴道被彻底掏空了理成了其哲学思想的核心。第五单独用理来说明问题并贬低道。在《解老》中他多次讲：“动弃理则无成功”；“今建于理者其持禄也久”；“举动理则少祸害”；“故以理观之事大众而数摇之则少成功藏大器而数徙之则多败伤。”等等。这是将理独立于道的表现《解老》还说：“所谓‘有国之母’：母者道也；道也者生于所以有国之术；所以有国之术故谓之‘有国之母’。”韩非认为：道生于术。显然道在他那里已没有什么价值了。韩非的哲学便完全成了理哲学。韩非的理哲学到底是唯物主义还是唯心主义？应当说这个问题很复杂还需做深入分析。不过有两点可以肯定：一是唯物论与唯心论的因素都有；二是从唯心论上说偏重于主观唯心主义。如《解老》说：“夫能自全也而尽随于万物之理者必且有天生。天生也者生心也故天下之道尽之生也。”

韩非的“义理”学说在治国上的具体运用有四点值得重视：一是义后来被他概括成了三纲的前身——“三顺”理论其《忠孝》说：“臣之所闻曰：‘臣事君子事父妻事夫三者顺则天下治；三者逆则天下乱。此天下之常道也。”二是义与利生冲突时不要“思小利而忘法义”。三是理在实践上被他概括成了“任理去欲”。如其《南面》说：“人主欲为事不能通其端末而以明其欲有为之者其不得利必以害反。知此者任理去欲。”四是“任理去欲”的深化便是“诛心说”。其《说疑》说：“是故禁奸之法太上禁其心其次禁其言其次禁其事。”诛心说的最高境界是不让人去想！

七、韩非不是法家的学术及历史意义

．．．．．．

正确认识韩非的学术性质具有十分重要的意义。

先能使我们进一步认清《公羊春秋》不是儒学董仲舒也非儒家。我们知道《公羊春秋》的思想核心是义董仲舒《春秋繁露》的思想核心也是义这两个义都出自《韩非子》是韩非的义之借尸还魂。《公羊春秋》展的“诛心说”《春秋繁露》展的“三纲”理论亦都出自《韩非子》即其始作俑者都是韩非。所以《公羊春秋》本质上为法家文献董仲舒属法家。

其次能使我们对《韩非子》增进了认识。过去理论界将韩非当作法家无法现《韩非子》的真谛只有还其法家的本来面目才能更好地了解《韩非子》现其义理学说。只有现其义理学说才能正确评价韩非在中国古代思想史上的地位和作用以及其对后来整个传统文化的影响。同时还能更好地理解中国古代的“刑名”学说及法家与法家的联系与区别。

再次使我们能更好地对传统文化进行反思。过去理论界都把“汉武帝罢黜百家独尊儒术”当作传统文化反思的基点。笔者早就指出这是子虚乌有。汉武帝采纳主父偃的“推恩令”才是反思的科学基点。应当指出《公羊春秋》与《春秋繁露》在汉代的存在就是对“汉武帝罢黜百家独尊儒术”说的有力回击也是对汉武帝采纳主父偃的“推恩令”之百家合流的中心——“儒术合流”基点说的最好证明。儒术合流在本质上就是韩非法家之义理学说与儒学的合流。我们只有正确认识《韩非子》才能对百家合流作出科学的揭示进而推动传统文化反思向深层次展。

注：

（1）（2）（3）（4）（5）《史记》：《秦始皇本纪》；《李斯列传》；《李斯列传》；《儒林列传》；《袁盎晁错列传》。

（6）《汉书》：《武帝纪》

（7）《韩非子》：《定法》

（8）（11）拙作：《汉武帝采纳主父偃的“推恩令”是中国传统文化反思的科学基点》载《南京社会科学》1995年第4期。

（9）拙作：《董仲舒非儒家论》载《江海学刊》1995年第4期。

（1o）拙作：《汉武帝“罢黜百家独尊儒术”子虚乌有》载《南京社会科学》1993年第6期。

于南京“困陋斋”

（载《江苏社会科学》1996年第2期）