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类似“朝闻道，夕死可矣”的快乐。

可见清谈最重要的两个要素一为求理，一为快乐。缺一不可。“清”，清高快乐；“谈”，辩论求理；清谈，即通过谈理得到快乐。

对于清谈中“谈”的由来，汤用彤先生和唐长儒先生都认为魏晋清谈渊源于汉末清议。

刘邵的《人物志》一书，即是集汉魏之际人物评论的集大成者。

该书《材理篇》名为“材理”，而内容全部是关于清谈论辩产生的原因以及要注意的问题。

如《材理篇》言：“若夫天地气化,盈虚损益,道之理也。法制正事,事之理也。礼教宜适,义之理也。人情抠机,情之理也。四理不同,其于才也,须明而章,明待质而行。”

“道之理”指自然规律。“事之理”指政法规律。“义之理”指道德规律。“情之理”指心理规律。

由于存在四种不同的“理”和四种相应的专家，人物批评的标准就难以统一。

刘邵的观点就是，由于人类自身素质、性格的多元，以至于在人才标准上难以达成共识，这才导致了辩论的发生。

《人物志·材理》充分说明了人才哲理的探讨对辩论风气的形成所产生的巨大作用，但是没有展示辨析与娱乐相结合的线索，这恰恰也是清谈区别于一般辩论的关键所在。

辩论与娱乐相结合的魏晋清谈，萌芽汉末建安时代曹操及魏初名士们经常举办的游宴活动。

在汉末残忍的战乱中死里逃生的魏初名士，面对物质和精神的废墟，需要借助酒和艺术去忘却烦恼，超越现实。在酒酣耳热和丝竹歌舞中麻痹自己。

“朝日乐相乐,酣饮不知醉。悲弦激新声,长笛吹清气。弦歌感人肠,四坐皆欢悦。”

这些政治军事精英并非土豪或者农民义军领袖，而是当时最有文化的士族。在酒会上除了歌舞助兴之外，辩论哲理也是获得精神快乐的重要途径。

以慷慨悲凉为主题的建安时代，宴会中论辩娱乐不亚于丝竹歌舞。

曹操就十分喜欢这种自由、无约束的娱乐，他“以盛手巾细物，时或冠帢帽以见宾客。每与人谈论，戏弄言诵，尽无所隐，及欢悦大笑，至以头没杯案中，肴膳皆沾污巾帻，其轻易如此。”

曹丕比曹操更热衷于游宴清谈，他的《与吴质书》中，全篇都是回忆当年与名士朋友一起游宴的盛况。

在“商酌流行，丝竹并奏”之间，“既妙思六经，逍遥百氏”。

又如应玚的公宴诗

巍巍主人德。佳会被四方。

开馆延羣士。置酒于斯堂。

辩论释郁结。援笔兴文章。

穆穆众君子。好合同欢康。

促坐褰重帷。传满腾羽觞。

汉魏之际人物品评固然是思想界关注的焦点，但像人类的命运、生命的意义这类永恒的话题，同样困扰着当时的思想界。

对于这类话题，曹魏的大相术家管辂的早期清谈活动，提供了宝贵的资料。

管辂十五岁时，琅琊太守单子春听说管辂是本郡学校四百学生中出类拔萃者，便在一次百余人的大酒宴上专门邀请了管辂。

入席后管辂自称“胆未坚刚”，向单子春要求先饮清酒三升以壮胆力。

喝完酒，清谈开始。首先与管辂论战的是太守本人，尔后辩士纷纷参加，风起云涌，十分激烈。

管辂的辩论以阴阳五行鬼神之道展开，但从论战之前的对话看，清谈的题目十分广泛。儒家典籍、秦汉历史、宇宙奥妙等等。随着谈客的兴趣转移。

游宴是一种娱乐活动，其中充满了轻松愉快的氛围，人与人之间的等级差异也随之消失。

如曹丕在酒宴之上于奋威将军邓展论剑，“酒酣耳热”之际，两人清谈剑法，互不相让，最后决定用甘蔗代剑一较高下。

整个比剑过程之中，太子与将军的政治角色消失了，而这种平等相处的关系，在等级森严的官场是不可思议的，只能在互相以朋友身份聚会时才有可能。

如此看来，就很容易理解后来的清谈士人为什么能够平等的自由辩论。

这有点像当代的酒席文化，不论参加者的官方身份如何，在酒席之间，人们潜意识中都倾向于以朋友相待，容易亲近。在酒的麻醉下，容易摘掉面具，彼此之间获得在常态下难以得到的真诚与理解，而这种真诚与理解是超越等级身份的人类共同的心理需要。以人格平等为特征的清谈在游宴中获得萌发，也不足为怪了。

所有的物质享受最终都需要转化为精神快感才会有意义，酒、丝竹歌舞和清谈本身并不是目的，而是获得精神快乐的工具。

魏晋时期的士人与历史上那些为稻粱奔波的读书人不同，他们是社会上最有权势的士族，吃饭不成问题，精神上的快乐更为重要。

当他们发现就严重的快感并非来自酒菜本身，而是来自于清谈辩论的思想交流时，清谈从游宴中脱离出来，成为一个独立的娱乐形式，也是势在必行了。

清谈从游宴中分离出来，成为一种兼学术探索与精神于一体的活动，是从何晏、夏侯玄、荀粲等人太和时期“浮华交会”开始的。

此时的史籍资料所载的清谈，已经不见了游宴的踪影，完全是以语言为媒介的“精神会餐”。

如太和初年“尚玄远”的荀粲到京师与“善明理”的傅嘏展开著名清谈。

何晏、夏侯玄等正始名士的清谈习惯，并不是无源之水，而是直接来自父辈魏初名士游宴中的清谈。他们在少年时代大多都参与过这类活动。

青出于蓝，摒弃了酒饭，高扬了清谈。

从清谈的规模、水平和质量上看，正始之音无疑标志着清谈的成熟。

在何晏等正始名士的推动下，正始时期，清谈之风不胫而走，从洛阳兴起，迅速向周围州郡扩散。何晏等正始名士作为朝中当权派，在官方的公开场合不能随意发表“怪论”，于是清谈成了他们开展思想革命的重要途径。

当时讨论辨析的题目十分丰富，上至宇宙哲学，下至礼乐行政。

如夏侯玄与阮籍之间关于音乐是否有社会功能的辩论，嵇康与秦客关于音乐审美的辩论。

其理论焦点，都集中在自然与名教之间的关系问题上，并力图调和儒道思想在这一问题上不同的观点。如夏侯玄与李胜关于复肉刑的讨论，围绕着肉刑是否要顺应自然之理而展开。

儒道融合作为时代的课题，在正始时期集中表现在人材学及“三玄”（《老》《易》《庄》）的论战中。

人材学：

君主应当具备何种人格素质，一直是汉魏之际思想界关注的重要课题。正始清谈中，何晏予以它玄学新解，使之成为正始论坛上最引人瞩目的话题之一。

他为了论证君主无为的合理性，企图提高老子的地位，认为老子是与儒家圣人同一层次的人才“自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学。晏说与圣人同，著论行于世也。”

“圣人”的人格特点是“体无”，即没有任何感情的空漠，这样，圣人实施无为的政策就有了内在的依据。

然而天才少年王弼不同意何晏的说法，“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也,神明茂故能体冲和以通无,五情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”

这便是王弼著名的“圣人有情论”，之后讲王弼的时候再详细论述。

其次是关于才性关系的讨论，才性之辩源于当时选官中极难解决的课题——性行与才能的关系。它直接影响对官员人才质量的评价。

曹魏实行九品中正制以后，对官员的品状评定与之直接有关，因此成为了研究的重点。

正始时期经过长时间的反复论战，最后形成了四种对立的学说，即著名的“才性四本论”。然而这么重要的论战，其内容已经全部失传。

“（钟）会论才性同异传于世。四本者,言才性同,才性异,才性合,才性离也。

尚书傅嘏论同,中书令李丰论异,侍郎钟会论合,屯骑校尉王广论离。文多不载。”

由于资料的缺乏，四本论的内容成了千古之谜，这里只能简单的叙述一下。

1才性同，傅嘏持此论。傅嘏笔下的“才”，是指的人的品行和才干的外在表现总和，“昔先王之择才,必本行于州闾,讲道于庠序,行具而谓之贤,道修则谓之能。”

傅嘏所讲的“才”，包含了“贤”和“能”，是人材特点的总和。

2才性异，李丰持此论。卢毓于人及选举，先举性行，而后言才，黄门李丰尝以问毓。

毓对曰：“才所以为善也,故大才成大善,小才成小善。今称之有才而不能为善,是才不中器也。”丰等服其言。

李丰同意卢毓将“性”解释为“性行”的观点。这种观点是东汉以来的传统观点。

这种观点认为，道德操行是人性的唯一表现，因此将“性”“行”二字连用，表示人性。显然，把“才”定义为才能，“性”定义为性行，

那么才与性直接的关系只能是“异”。

3才性合，钟会持此论。钟会所讲的才，指政治才干。“孔子戮少正卵,以其负才乱群惑众也。”

他笔下的“性”，似乎指的是性格。他称其母为“夫人性矜严”，矜严指的是庄重严肃，其中有先天气质方面的因素。

这种“矜严”的个性与政治才干既有区别，又有某种联系。是一种交叉的关系。

4才性离，王广持此论。王广的资料连根毛都没有，这个无法脑补。。。。。

可能王广的“性”指的是气质，“才”为政治才干，气质与才干没有直接关系，王广可能强调这一点，创立了才性离。

“三玄”

翔帝教我从何晏注经之法与汉人异这方面反映魏晋玄学对于经学的影响，那么就先从何晏的《论语集解》开始说。

何晏的《论语集解》兼采众说，其中收集了汉威包咸、周氏、孔安国、马融、郑玄、陈群、周生烈、王肃、何晏九家的注释。

何晏认为“师说虽有异同......所见不同，互有得失”，这与汉朝家法、师法森严的习俗形成鲜明的对比。

汉以来的《论语》有《鲁论语》、《齐论语》、《古论语》之分。按照这种分法，《鲁论语》、《齐论语》应该是今文《论语》。

注释的方法有章句、训诂、义说。今文经学重章句，古文训学重训诂，魏晋人解经重义说。

魏晋时代，经典注释中，章句训诂是旧方法，以《老子》《周易》的义理附会儒家经典是新方法。

包咸是东汉光武帝时期的人，建武中给太子讲授《论语》重章句。周氏不详，包咸、周氏讲今文《论语》。

古文《论语》是汉景帝时鲁共王刘余在孔子宅壁中发现的。

《论语集解》说：“古论唯博士孔安国为之训解，而世不传。”何晏的《论语集解》中所收集的九家注释中，孔安国的所占比例最大，具统计，有430条之多。而何晏自己的注解仅有100多条。

为什么世已不传的孔注，何晏能够得到如此详密的传授。有人怀疑孔注是何晏的伪作，也有人怀疑出自王肃之手。

无论如何，何晏既然用如此大篇幅的孔注，那他一定对孔注很感兴趣，孔、何二人的基本思想是一致的。

何晏在注释《论语》的过程中，借孔安国、包咸之口表达自己所贯彻的理想。

“简，大也，孔子在陈思归欲去。故曰：吾党之小子,狂简者进取於大道,妄作穿凿，以成文章，不知所以裁制，我当归以裁制之耳，遂归。”《公冶长》注）

“察其退还与二三子说绎道义，发明大体，知其不愚。”（《为政》注）

“达谓通于物理。”（《雍也》注）

以上都是孔安国的注释，他把狂简解释为进取于大道，做学问要“进取于大道”“通于物理”。

《论语集解》言简意明，从根本上改变了汉代人解经的烦琐方法。

何晏所引包咸的一段注释，把这一原理更明确的表达为“学而不寻思其义理则罔然无所得”（《为政》）。

何晏的义说，不单站在儒家的立场上，也有以《老子》、《周易》的义理说以道义，例如对“道”的解释，据杨伯峻统计，在《论语》中道字出现了60次，作为孔子术语出现的有44次。

何晏以到家思想解释儒家思想，授道入儒，是正始玄学的一大特点。

何晏的《论语集解》基本上还是儒家解经的著作，以到家思想解释的条目不多。

《志·钟会传》注称王弼附会文辞不如何晏，但“自然有所拔得多晏也”，可见比起王弼来，何晏旧的东西多，新的东西少。

新东西虽少，却有助于经学向玄学的转向。从汉代经学向玄学的转变，也并不是一个突然的飞跃，而是日积月累逐渐演变的过程。

两汉的哲学家，更具有自然科学家的色彩，他们的思想往往是在探讨自然的问题时透露出来。

魏晋的玄学可以称得上是哲学，如玄学一度与“形而上学”化等号。

《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。

在西方，形而上学译为“metaphysics”，亚里士多德称之为“第一哲学”。是一种独立的科学，认为它是一种“研究存在之为存在以及存在的自在自为性质的科学”。

也是关于“终极原因”和“第一原理”的知识。

魏晋玄学不再局限于宇宙是怎样形成的这种具体问题，而是注重万物发展的根据，不再局限于现象，而是注重本质于规律这种抽象的问题。

有无、本末成为魏晋玄学的基本议题。而何晏则是这些思想的开创人物之一。

《晋书·王衍传》载：“魏正始中,何晏王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无为’为本。无也者开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣。”

这段话概括了何晏、王弼的哲学命题——以无为本。

“无”是自然社会生存的根据，任何现象的发生，所有事情的成败都依赖着无。

“恃”指依赖、凭借。何晏、王弼用“恃”这个词，意味着他们不大注意无中生有的问题。而是把论述的重点放在阴阳、万物、贤、不孝的根据上。不再去强调阴阳如何化成万物，而是强调阴阳依靠什么化成万物。

魏晋玄学是围绕着本末、体用关系展开的，说明当时人们已经注意到本质与现象的区别和联系，这比起汉代只重经验的哲学，是前进了一大步。

正始清谈中，对《老》、《庄》、《易》“三玄”的哲学思想探讨，是辩论的重要内容。

而何晏则是以谈“三玄”的大师，著于史籍。

刘邠：“数与何平叔论《易》及《老》、《庄》之道,至于精神遐流,与化周旋,清若金水,郁若山林。”

裴徽：“吾数与平叔说《老》、《庄》及《易》，常觉其辞妙于理，不能折之。”

史籍中何晏以“三玄”为题清谈而又流传至今的记载，是他与管辂关于《周易》时义的辩论。

管辂作为一个大术士，不但善于占卜，而且还会清谈义理，这在一般低文化阶层的术士中十分罕见。

管辂的弟弟管辰所作《辂别传》中记载，管辂虽然绝技在身，但一直得不到发迹。他36岁的时候，由朋友孔曜推荐给冀州刺史裴徽，由此才一路青云直上。

裴徽由吏部郎外放到为冀州刺史，官职上虽然是得到高升，但是远离思想文化中心洛阳，尤其是离开清谈中心。

使这位“才理清明，能释玄虚，每论及老、庄之道，未尝不注精于严、翟之徒”的大清谈家十分郁闷。

当孔曜介绍深通易经的怪才管辂时，裴徽大发感慨，说自己来到冀州这样堂堂大州之后，却没见到一个可以清谈“释人郁闷者”，一直“思还京师”，与何晏等“得共论道”，没想到“草间自由清妙之才”。

于是下令，辟管辂为文学从事。

“一见，清论终日。二见，转为钜鹿从事。三见，转治中。四见，转别驾。十月，举为秀才。”

“秀才”是州级向中央举荐的杰出人才，地位高于郡级推荐的“孝廉”。

裴徽荐举管辂为“秀才”的动机，是介绍他进京会见何晏，参加最高层次的《易》学清谈，也算裴徽给何晏等老朋友奉上的最好礼物。

临行前，裴徽说：“何、邓二尚书，有经国才略，于物理无不精也。何尚书神明精微,言皆巧妙,巧妙之志,殆破秋毫,君当慎之!自言不解《易》九事，必当以问，比至洛，宜善精其理也。”

《易》学研究有象数派与义理派的区别，汉代官方经学属于象数派，而魏晋玄学则属于义理派。

象数派理论上力图将宇宙万有统统纳入易经卦爻符号和数字组成的庞大模式中，实践中以占卜的方式来探求未来的命运。管辂则是象数派的实践家。

玄学义理派在理论上将《易经》看作哲理著作，而注重探求卦爻象中所蕴含的哲学道理，实践中注重如何运用这些道理指导自己的行动，而不重占卜。作为玄学创始人之一的何晏应属于义理派。

所以管辂一开始就把何晏归于义理派，临行前还很担心。而管辂的担心似乎是多余的，何晏和管辂的清谈十分投机。还让管辂为他算卦并占梦。

人格平等、尊重理性和思想自由，在何晏所主持的清谈中十分明显。

他的谈客既有达官贵人，也有未入仕的少年，甚至还有管辂这样的术士。但在清谈中，大家都是思想平等的辩论人。

如尚书邓飏认为管辂是“老生常谈”，秀才管辂可以据理反驳。

又如何晏年近四十，身为主管全国高级官员任免的吏部尚书，已经注释了《老子》，但在清谈中发现年仅十几岁的王弼解释《老子》的水平已经胜过了自己，就放弃了自己的注释，而对王弼大力推举，使王弼迅速成名。

汉代经学有严格的师承关系和森严的家法、师法，表现出较强的以人格不平等为特点的学术隶属关系。

清谈的诞生，打破了这种沉闷的学术气氛，在清谈场上，学者们享受了最大的思想自由。

平等辩论，逻辑证明，以理取胜是清谈最大的特点。

没有来自官方的政治干涉，没有学阀作风的论资排辈。在这里，检验理论的标准只有一个，

那就是听众的理性。

何晏等正始名士正是在这种既轻松又激烈，寓探索于娱乐的形式下，发起了玄学思想革命。

玄学创始人

玄学贵“无”

玄学贵“无”论，象一切新学说的创立一样，经历了一个由粗糙到精致完善的过程，这个过程中，何晏是玄学贵“无”论的首创者，王弼是理论的完成者。

玄学里的“有”、“无”具体指什么意思呢？

《老子》阐述的是“道生万物”的概念，何晏认为天地万物等一切可见可名的东西是都是具体的，他将其称之为“有”。

“无”是自然社会生存的根据，任何现象的发生、所有事情的成败都依赖着“无”。

简单的说就是将“道生万物”的概念，转变成为“无生有”。

何晏一生反映其思想的著作现存的除《论语集解》之外，只有收录于《全三国文》中的佚文。其中最重要的三篇为《无名论》、《道论》和《无为论》。

《道论》和《无为论》属于何晏后期的著作，与王弼的哲学影响有很密切的关系，所以能够反映何晏早期玄学思想的作品只有《无名论》。

《无名论》载“自天地已来皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。”

他认为自天地万物产生以来就是“有所有”的领域，并强调“有所有”背后起作用的是“无所有”。

他用“复”这个词是为了说明“有所有”与“无所有”不是相继的关系。

何晏的“无所有”是对事物本质的猜测，他的“有所有”是对现象的概括。

简而言之就是何晏他努力透过现象去认识隐藏在事物背后的本质。

何晏把“无”称之为“道”，他说：“夫道者，惟无所有者也。”

“无”是抽象，“有”是具体，他认为只有抽象的“无”这个概念，才是万千事物之本，他的“无”是对本质和规律的认识。

又如《无名论》所言：“无名者，可以言有名焉，无誉者，可以言有誉矣。”

何晏认为有形有名的东西是具体的，白的不能说明黑的，方的不能说明圆的，所有“有”之间不能互为根据、互为本源。

只有无形无名的道，才可以用来说明具体的东西，成为“有”的根据。

“夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”

何晏的意思就是撇开形、色、名、声这些具体属性，而得到的没有任何物质性质的“无”才是完美的，因而说“无”是全。

何晏试图将他的“无”撇开事物的特殊性，以此获得最大的外延，这样才能囊括所有。

举个例子，就好像你问我“为什么会下雨？”我回答你：“因为无。”

现在看来，何晏的哲学思想，无疑是一种唯心主义。

然而在当时来说，何晏对“有”“无”的解释涉及到本末的问题，因为本质存在于现象之中，想要了解事物的本质不得不涉及到抽象与具体、一般和个别这种东西。

在玄学中就是“有”与“无”的关系，在这点上，何晏的给出的解释启迪了后人的思想，把人们的思维水平向前推进了一步。

何晏为什么会提出以“无”为本的思想。

最大的一点在于政治原因，因为他要论证圣人（君主）实行无为的内在依据。“若夫圣人，名无名，誉无誉。”

并以此引出宇宙本体的性质也在于无名无誉，以此证明圣人的本质也与宇宙的本体一样无名无誉。

最后以达到“圣人以自然用”的目的。

简单说就是想建立一个自然无为、简约淳朴的理想社会。

随着正始名士集团控制了曹魏政权，在曹魏正始年间出现了一次政治革新活动，史称“正始改制”

正始改革

正始名士在政治舞台上活动的时间很短，正始十年便死于司马氏手中。然而可以断定的是，正始年间肯定出现过重要的改革活动。

如司马懿发动政变，列举曹爽的罪名之一就是“背弃顾命，败乱国典。”

零星的残余记录也在《三国志》和《晋书》中能找到一些：

《志·蒋济传》：“是时，曹爽专政，丁谧、邓飏等轻改法度。会有日蚀变，诏群臣问其得失，济上疏曰：......夫为国法度，惟命世大才，乃能张其纲维以垂于后，岂中下之吏所宜改易哉？”

《志·刘放传》引《资别传》：“大将军爽专事，多变易旧章。”

《晋书·宣帝纪》：“曹爽用何晏、邓飏、丁谧之谋...屡改制度。”

由于政治需要，西晋的史家对这段历史的记载都没有提供具体的内容。

然而《三国志》中保留了《夏侯玄答司马宣王时事议》的一段长文，可以从中窥见一二。

夏侯玄作为正始名士集团的领袖人物，从他的政治意见中可以反映当时改革的基本思想。

该文所涉及到的重要改革点有三个

1九品中正制的改革，

汉魏时期，人才的考查以及选官问题是治国的中心环节。“夫官才用人，国之柄也”

夏侯玄的改革方案首先从这入手，“夫欲清教审选，【◎何焯曰：清教，谓中正。审选，谓台阁。】在明其分叙，不使相涉而已。”

他认为选官过程中出现弊端的原因主要是因为政府与中正之间，职责范围的划分不清楚，中正的人才品评工作侵犯了政府的职权。所有他要求顺理中央吏部、各级行政长官与中正的关系。

“岂若使各帅其分，官长则各以其属能否献之台阁，台阁则据官长能否之第，参以乡闾德行之次，拟其伦比，勿使偏颇。中正则唯考其行迹，别其高下，审定辈类，勿使升降。台阁总之，如其所简，或有参错，则其责负自在有司。官长所第，中正辈拟，比随次率而用之，如其不称，责负在外。然则内外相参，得失有所，互相形检，孰能相饰？斯则人心定而事理得，庶可以静风俗而审官才矣。”

按照夏侯玄的设想，中正只负责考查人才的道德品行，并加以分类，但不能编排等级；官长则根据下属的工作能力大小确定能力方面的等级；中正所作的人物档案和官长所作的才能档案最终汇总到台阁。

台阁根据两份资料，综合评定，最后确定人才的高低次序，并以此任用官员。

2行政机构的改革，

“古之建官，所以济育群生，统理民物也，故为之君长以司牧之。司牧之主，欲一而专，一则官任定而上下安，专则职业修而事不烦。夫事简业修，上下相安而不治者，未之有也。先王建万国，虽其详未可得而究，然分疆画界，各守土境，则非重累羁绊之体也。下考殷、周五等之叙，徒有小大贵贱之差，亦无君官臣民而有二统互相牵制者也。”

夏侯玄的意思是将州、郡、县三级政府合并为州、县二级，减去郡一级的编制。

他认为商周时期的五等分封制度优于郡县制度。但是积重难返，不可能立刻复古，只能暂时实行变通，进行机构的改革，去掉郡级的建制。达到“若省郡守，县皆径达，事不拥隔，官无留滞，三代之风，虽未可必，简一之化，庶几可致，便民省费，在于此矣。”

3使服饰等级各有礼度，禁止逾制的奢侈服饰，使社会风气变得淳朴。

“车舆服章，皆从质朴，禁除末俗华丽之事，使干朝之家，有位之室，不复有锦绮之饰，无兼采之服，纤巧之物，自上以下，至于朴素之差，示有等级而已，勿使过一二之觉。”

三项改革中，最重要的是对于选官制度的改革。

表面上看，夏侯玄的建议比较公允，然而实际上，他这么做是为了抑制中正的权限，发挥吏部的作用。

县级以上主要行政官员的任免权力集中在吏部，而且吏部还有直接选拔贵族子弟入仕的权力。“其选材之职，专任吏部。”

这是出自对于当时两大政治集团的权力分配局面所决定的。

当时正始名士控制了尚书台，而何晏是吏部尚书，扩大吏部的选举权对这个集团比较有利。

司马氏集团则有较强的地方势力，因此他们是力图加强中正的权力，抑制吏部的权力，以达到控制选举的目的。

《通典·中正》：“晋宣帝除九品，置大中正。”

据唐长儒先生考证，魏初中正的设置，仅限于郡国一级，而州一级没有设立。是司马懿把这一制度扩大到州级，设立大中正，时间在正始元年——嘉平二年之间。

司马懿何等人物，自然对夏侯玄改制的背后想法十分了解，所以对夏侯玄改革一再推诿。夏侯玄针对司马懿的态度再次回信反驳司马懿的观点，坚持改革的必要。

然而在发表改革建议后不久，夏侯玄就从中护军一职升迁为征西将军，代表曹爽集团去控制西北地区的军队，负责对蜀的战争。

从此夏侯玄就离开了洛阳，离开了政治漩涡的中心，不再处于两大集团矛盾的中心地位。也使他在高平陵政变时，暂且避开了杀身之祸。

如此一来，主持正始改制的人物就落到主管官吏选拔的吏部尚书何晏身上无疑了。除曹爽之外，正始名士中地位最高，权力最大并且最为政敌攻击的人物，就是何晏。

高平陵政变

从夏侯玄的改革方案看，带有不少理想主义成分，很难行通。

比如合并郡县一项，据夏侯玄粗略估计，可裁减的官吏达到一万名之多，其结果就是被裁减者会拼命反对改制，引起整个官僚阶层的不满。

所以正始中期，一大批收到改制派打击而心怀不满的老资格官员就聚集在司马懿周围。

如卢毓、蒋济、王肃、孙礼、王观、高柔、刘放、孙资等等。这些大都是曹操建安时期入仕的重臣元老。

而正始名士大多为年轻贵族子弟，属于曹魏官僚体系中的第二、第三代，所有他们掌握中央权力后，任用资历较浅的年轻人，是他们政达通行的保证，官职上的大换班不可避免，老官僚无疑成为了这种权力再分配过程的牺牲品。

又如孙资任中书令掌管机密多年，曾推举曹爽与司马懿共同辅政，正始后期不满曹爽的“多变易旧章”，而“遂固称疾”，以退休来威胁。曹爽等却在不“违夺群志”的漂亮辞令下，玩了一招顺水推舟，批准了孙资的退休。（孙资高平陵后再次出任中书令。）

司马氏集团的骨干分子，就由上述的一类人物组成。

表面上看，曹爽何晏集团占据了中央政府的要害部门，但是他们都是没有政治根基的年轻贵族子弟。

相反司马氏集团的成员基本上是曹魏政权的创建者，几十年的南征北战，使他们在军队和官僚机构中拥有雄厚的势力，门生故吏遍布天下。根据封建道德，这些门生故吏背叛其恩师，是天理难容的事情。

当这些老官僚、军人团结起来，并拥有强有力的领袖人物时，青年改制派失败只是时间问题。更何况他们的领袖是“有大志而得民心”的司马懿。

正始十年正月初六，司马懿发动高平陵政变。此政变太著名，军事层面我不想说什么。

表面上高平陵政变是动用武力，并以突然袭击的形式出现，但本质上，却不是少数人的宫廷阴谋，而是以此获得了广大官僚阶层支持的权力交接。

政变之前，两大权力集团已经形成，许多有识之士都察觉到政变必然会发生。

“是时曹爽辅政，识者虑有危机。”

何晏自己也早就预感到了自己悲剧的命运。

正始九年十二月二十八日，管辂以占卜的方式，告诫何晏必然失败，何晏内心恐惧，写了一首五言诗来表达自己的感受。

鸿鹄比翼游,群飞戏太清。常恐夭网罗,忧祸一旦并。岂若集五湖,顺流唼浮萍。逍遥放志意,何为怵惕惊

何晏是个有头脑的政治家，他很清醒的意识到政变的“罗网”即将撒下。

当政变发生时，失去社会支持的改制集团束手无策，无法进行任何有效的反政变行动。

甚至一些亲近曹爽何晏集团的人物都采取了观望态度，比如司马懿曾率部队从曹爽门前走过，曹爽的亲信严世上楼准备射杀司马懿，却被另一亲信孙谦阻止。“皆引其肘不得发。”

又比如桓范冒死冲出洛阳，建议曹爽到许昌另立中央，与司马懿抗衡。

何晏面对死亡所表现出的软弱，是事实。因为正始名士中不怕死的亦史册留名，如桓范，如夏侯玄，史家犯不着为何晏作曲笔。

曹爽等人之所以没有接纳桓范的建议，不是因为他们蠢，而是因为他们知道官僚阶层是不可能听他们指挥的。

然而最讽刺的是大司农桓范本人都没能说服司农府的官吏支持曹爽集团。他只能拿着大司农的官印只身逃出洛阳。

“同日斩戮，名士减半，而百姓安之，莫或之哀，失民故也。”

个人眼里，高平陵政变不是统治阶级内部毫无道理的派系之争，而是曹魏新、旧二代之间的冲突，即魏初名士与正始名士之间的冲突。

在意识形态方面，则是魏初名实派与玄学派的斗争。

何晏当时没有随曹芳曹爽一起去高平陵，政变发生时，他可能在首都洛阳。

政变之日，为了稳住远在高平陵的曹爽等人，司马懿并没有逮捕何晏等人，而在一切准备就绪之后，戏弄了对手一番。

据《魏氏春秋》记载，司马懿竟然让何晏参与处理曹爽等人的案件，何晏拼命加重同党的罪行，希望保住自己，然而这一切都是徒劳。

初,宣王使晏与治爽等狱。晏穷治党与,冀以获宥。宣王曰:“凡有八族。”晏疏丁、邓等七姓。宣王曰:“未也。”晏穷急,乃曰:“岂谓晏乎!”宣王曰：“是也”，乃收晏。

司马懿给曹爽的罪状之一便是：“历世旧人皆复斥出，欲置新人，以树私计。”

曹爽集团执政时期，的确采用了贬官、外放、提前退休等措施对付老一代的反对派。

比如把蒋济从领军将军迁为太尉虚职，把散骑常侍钟毓外放到魏郡当太守。

后记&引子

后记：

纵观何晏的一生，可以称其为悲剧人物，这位弱不经风、性格怯弱而又孤傲的才子，本应该是一位文学家或思想家，根本就不应该是一个冷峻的官僚式的政治家。

这一切在高平陵政变前后表现的淋漓尽致。先是束手无策、坐以待毙，后是乞怜求生。

在政治漩涡中充满幻想，最后只能陷入漩涡的黑洞之中。

高平陵政变使何晏以及其同党的生命，画上了句号。他所倡导的玄学思潮也一度低落，然而玄学思潮的发展趋势是不可逆转的。

司马懿所打击的，是政治上的反对派，他不可能将年轻一代的士族子弟赶尽杀绝，相反，这些人是他们的后代与接班人，将来要依靠他们来统治国家。所以，新、旧两代必须妥协，开始新的融合。

高平陵政变之后，一大批曾靠拢曹爽集团，深受玄学思潮熏陶的贵族少年纷纷转向，为司马氏服务，后来各个身居要职，如裴秀、钟会、卫瓘等。

许多曾被曹爽辟用，政变后一度被免职的人物，如王沈、荀勖、卢钦、王浑等，又再次成为司马氏的党羽。

司马懿死后，司马师、司马昭兄弟执政期间，这种现象更为明显。因为司马兄弟在年龄和思想上都属于士族新派的人物，与夏侯玄之流没有多少区别，早在太和年间，司马师就加入过“浮华少年”的行列。

此后许多一度不与政府合作的玄学人物也纷纷入仕，如山涛、王戎、向秀等。

司马氏兄弟执政期间，对于亲曹政治力量是绝不会手软的，他们用拳头平息了王凌、毋丘检、诸葛诞的兵变，甚至杀掉了嵇康、吕安。

但这时的争斗已经不是新、旧士族之间的冲突，而是新生的司马氏皇权与旧的曹氏

残余势力的权力之争。广大的新一代士族都站在司马氏一边。正始名士集团虽然被高平陵政变所摧毁，但因其思想符合了士族社会发展的要求，故被西晋士族阶层视为思想领袖，他们所掀起的玄学思潮也风靡了西晋上层知识界。

何晏则作为玄风的首倡者于几十年后，再次被玄学青年们所崇尚，以正始之音的代表人物，载入史册。

引子：

曹魏正始中期的清谈场上，冒出了一位语惊四座的少年天才王弼，使一代谈宗何晏为之绝倒。

他以不可思议的超人智慧，刷新了儒道学说，给影响中国历史进程的《周易》《论语》《老子》注入了新的生机和活力，完成了由汉代经学向魏晋玄学的划时代转折。

因此，他那二十三岁就停止了的思想，也就成了中国哲学史上无法回避的学术重镇。

这不能不说是一个奇迹。

他降生于山阳王氏家族之中，这个家族学术思想的演变，堪称经学体系崩溃之后，以儒学起家的中国传统士大夫创建儒道融合之新文化的历史缩影。